صمد و عين الله!

ارزيابی اجمالی از انتخابات مجلس هفتم
انتخابات هفتمين دوره مجلس شورای اسلامی ايران به لحاظ نوع و ترکيب و پراکندگی سنی و جغرافيائی شرکت کنندگان و تحريم کنندگان اين انتخابات، نمايه ارزشمند و منحصربفردی از قشربندی اجتماعی موجود در جامعه ايران را در اختيار تحليلگران مسائل سياسی و اجتماعی ايران قرار می دهد.
برجسته ترين ويژگی اين انتخابات را می توان در دو مؤلفه « نتيجه دعوت به تحريم انتخابات» و « مشارکت پائين شهروندان در شهرهای بزرگ و مراکز استان» بررسی کرد.
انتخابات يکم اسفند نخستين موردی در طول بقای 25 ساله رژيم جمهوری اسلامی است که تحقيقاً نوعی وحدت نظر و عمل ميان بخش موثری از جناح های فعال سياسی در داخل کشور با اپوزيسيون برون مرزی، بر سر تحريم انتخابات بوجود آمده بود.
در اين دوره دفتر تحکيم وحدت، سازمان مجاهدين انقلاب اسلامی ، جبهه مشارکت در داخل کشور در کنار اتحاد جمهوری خواهان، سلطنت طلبان و تقريباً جميع مخالفان برون مرزی بر سر تحريم اين انتخابات به توافقی اعلام نشده رسيده بودند.
هر چند جنس درد و مطالبات اين دو برخوردار از يک عدم تجانس ساختاری است اما در عمل عدم مشارکت در انتخابات مجلس هفتم، فصل مشترک کليت اين گروه ها محسوب می شد. اما از آنجا که ماحصل تمامی فعل و انفعالات و چالش های پيش از يکم اسفند، مُـنجر به برگزاری انتخاباتی با مشارکت 50 درصدی شهروندان ايرانی شد، مجموعاً می توان از اين نتيجه نچندان ناخوشايند، شکست عملی سياست تحريم انتخابات را نتيجه گرفت.
اين تلقی از آنجا قابل استناد است که برآورد قطعی عموم مدافعان تحريم (خصوصاً انعکاس آن در وبلاگ های نسل جوان معترض داخل و خارج از کشور) بر استقبال 90 درصدی شهروندان ايرانی از تحريم انتخابات تاکيد داشت.
اکنون با فرو کش کردن تب انتخابات در ايران با يافتن پاسخ اين پرسش که چرا تحريم انتخابات عملاً شکست خورد؟ می توان پاسخ بسياری از بد فهمی ها و سوء تفاهمات اقشار مخالف با جمهوری اسلامی ايران را شناسائی کرد.
پاسخ به چرائی شکست تحريم انتخابات را بايد و می توان در يک شاخصه مهم و علنی رد يابی کرد:
« مشارکت شهروندان روستاها و شهرستانها و اقشار فرو دست جوامع شهری بر خلاف عدم مشارکت شهروندان مراکز استان و شهرهای بزرگ کشور»
مطابق آمار ارائه شده وزارت کشور در تبریز 79/31 واجدین شرایط درانتخابات شرکت کرده اند در حالیکه آمار وزارت کشور میزان شرکت کنند گان کم جمعیت ترین حوزه این استان را 05/106 اعلام کرده است . در اصفهان از واجدین شرایط17/32 شرکت کرده اند و در اردستان کم جمعیت ترین حوزه اين استان 76/77 البته بیشترین میزان در این استان به سمیرم اختصاص داشت که 95/109 واجدین شرایط شرکت کرده اند.
انتخابات تهران با حضور5/32 واجدین شرایط برگزار شد و در کم جمعیت ترین حوزه استان تهران یعنی دماوند و فیروزکوه 36/64 حضور داشته اند. در استان خراسان نیزآمار رای دهند گان پر جمعیت ترین حوزه و کم جمعیت ترین شهر ها به این صورت بوده:
مشهد با 28/42 نهبندان و سربیشه با 31/87
این آمار در استان های فارس و گیلان هم به این شرح است:
شیراز 86/31 اقلید 4/86 رشت 51/34 آستارا 93/87 .
استان کهگیلویه و بویر احمد با حضور 54 /89 درصد واجدین شرایط در انتخابات رتبه اول را دارد و بعد از آن سیستان و بلوچستان (38/75) چهارمحال و بختیاری(35/75) ایلام (05/73) قرار دارند در حالی که کمترین میزان مشارکت در استان های کردستان(26/32) تهران(68/36) و اصفهان (61/41) به چشم می خورد.
جميع آمار فوق مؤيد اين مطلب است که سهم مشارکت در شهرستانها و روستاها برتری چشمگيری بر شهرهای بزرگ و مراکز استان داشته است.
با توجه به اين آمار به صراحت می توان از ترکيب جمعيتی مشارکت کنندگان در انتخابات و مقايسه آن با تحريم کنندگان آن يک نتيجه قطعی گرفت و آن فقدان يا نحيف بودن بدنه طبقه متوسط در ايران است.
لايه های فعال در انتخابات مجلس هفتم از منظری ريخت شناسانه از مُختصات نمادين و منحصربفردی در ساختار فرهنگی ـ اجتماعی ايران برخودارند که حضور در جميع انتخابات برگزار شده در جمهوری اسلامی برای ايشان نماد تشخص و ابراز موجوديت فردی و اجتماعی است.
جميع شهروندان وابسته به اين طبقه وابسته به لايه های فرو دستی در جامعه ايرانند که با پيروزی انقلاب اسلامی در بهمن 57 توفيق آنرا يافتند با تکيه بر رانت محروم نوازانه انقلاب، ضمن احراز منزلت اجتماعی، کُمپلکس های ضد اشرافيگری خود را در کنار پتانسيلهای مورد اعتنا قرار نگرفته شان در مناسبات اجتماعی فرادستی ـ فرودستی رژيم پيشين، بصورتی همزمان تخليه نمايند.
خاستگاه اجتماعی اين قشر ارتباط عميقی با رويکردهای اقتصادی رژيم پهلوی در دهه چهل و پنجاه ايران دارد.
« با تغييراتي که در ساختار جمعيتي جامعه ايران در دهه چهل و پنجاه خورشيدي با تحقق اصلاحات ارضي و تقسيم زمين ها و بروز مشکلاتي در برابر رشد کشاورزي در ايران پديد آمد، شمار عظيمي از روستائيان روستاها را ترک کردند و به شهرها روي آوردند. حاشيه شهرها آکنده شد از زاغه ها و زاغه نشين ها و يا خانه هاي کوچک با امکانات شهري اندک. اين درحالي بود که بخش ديگر شهر با شتاب به سمت تجدد پيش مي رفت.
روند شهرنشيني در ايران از دهه چهل و پنجاه آغاز مي شود و از همين دوران به بعد است که به صورت يک معضل در مي آيد. شهر تنها مکان بزرگتر اجتماع آدميان نيست، بلکه کانون اجتماع انسان هايي است که به فرديت خود باور دارند و بر اساس اين فرديت تصميم مي گيرند و رفتار مي کنند. شهر بر اين پايه زيست جهان و جفرافياي زندگي انسان مدرن است. شهر با همه پيچيدگي ها، ابهام ها، و روابط و مناسبات در هم تنيده اش، مظهر همه پيچيدگي ها و تنش هاي انسان مدرن است و در نتيجه نيازمند نهادهاي مدرن و ساختارهاي اجتماعي و فرهنگی متجددانه ای است که بتواند سنگيني زندگي در شهر را هموار کند. شهر حامل ارزش ها و هنجارهاي ويژه اي است، مکان روح انسان مدرن است.
ايران در دهه چهل است که به دلايل اقتصادي با پديده شهرهاي بزرگ روبرو مي شود، اما آن گونه که صاحب نظران مي گويند دولت آمادگي و برنامه اي براي تکوين و تاسيس شهر مدرن و سامان دادن به اين جمعيت سرگردان آمده از روستا نداشت. شهر پديد آمد، اما بدون نهادهاي اجتماعي مناسب، بدون زمينه سازي براي فرهنگ شهرنشيني، بدون شکل گيري آن فرديت مدرن، و در نتيجه شبيه به روستايي کلان و برآشفته شد» (1)
رژيم پهلوی با اتخاذ سياست غيرکارشناسانه «اصلاحات ارضی» و بدون توجه به مناسبات بومی ايران بصورتی شتابزده ترکيب تاريخی حاکم بر فرهنگ کشاورزی ايران را به هم ريخت.
پيشتر طی مقاله « کيهان و عاشقانش» اشاره به اين مطلب شده بود که « بدنبال سياست های رفُرميستی محمد رضا پهلوی در عرصه کشاورزی، قشر وسيعی از طيف کشاورز ايرانی ضمن از دست دادن پيشه سنتی خود سرازير بسوی شهرهای ايران و بخصوص تهران بعنوان قطب تجمع سرمايه شدند. ليکن بدليل بافت غلط اقتصادی، اين طيف نتوانست در قشربندی اجتماعی مقام و منزلت مورد رضايت و شأن خود را کسب کند و در حاشيه کلان شهر تهران و ديگر مراکز استان مُبدل به شهروندانی محروم در لايه های فقير نشين شد. اما محروميت مالی اين قشر دليلی موجّه بر محروميت از حقوق شهروندی شان نبود.
بدنبال وقوع انقلاب اسلامی اين قشر توانست با رها کردن پتانسيلهای انباشته شدة خود، ضمن احراز تشخص اجتماعی و ابراز وجود، سهمی از حقوق مشروع و پايمال شده خود را از حکومتِ جايگزين مطالبه نمايند.
در عين حالی که با تکيه بر ماهيت اسلامی و محروم نواز انقلاب ايران، اين قشر توفيق آنرا داشت تا با تکيه بر يک هيستری ضدآريستوکراسی ضمن حفظ کينه و بُغض انقلابی خود نسبت به اشراف، پس از سالها تحقير از سوی حکومت های وقت اينک نوعی منزلت اجتماعی را برای خود احراز نمايد.
بروز جنگ در روند انقلاب اسلامی اين فرصت را برای اين قشر که بعضاً از لايه های مذهبی و سنتی جامعه نيز بودند مُهيا کرد تا با تکيه بر جسارت و غيرت دينی خود به جلوه گری و هل من مبارز طلبی در مقابل دشمن بپردازند.
پس از پايان جنگ ايران و عراق و انسداد اين باب، اين نسل با استراکچر شخصيت جنگی به شهرها بازگشتند.
اين نسل برخاسته از چنين بستری با تعلقات ميسو فوبيائی Mesophobia (ترس از آلوده شدن) اهتمامشان را با تفسير خاص از اسلام انقلابی صرف «حفاظتِ جنگی» از انقلاب در مقابل آلودگی ها و آفت های سياسی ـ اجتماعی ای کردند. نسل جديدی از اين قشر که عمدتاً پسران همان فلاحت پيشگان مهاجر دوران پهلوی بودند با سابقه هشت سال رزم ضمن آنکه از پيشينه سنتی و کشاورزی خود فاصله گرفته و بعضاً در تار و پود مناسبات اقتصاد شهری تنيده شده اند، سرمايه جسارت خود را در قالب تشکلات تندرو مذهبی، مُبدل به نوعی آوانتوريسم Adventurism اجتماعی کردند.
« دکترعلی شريعتی» جامعه شناس سرشناس ايران که سهم عمده ای در تئوری سازی انقلاب اسلامی ايران را عهدار بود در ضمير ناخودآگاه اين قشر نقشی حساس و کليدی جهت تکوين شخصيت اجتماعی و سياسی شان دارد.
آموزه های وی که مملو از ادبياتی حماسی و سوسياليستی بود آنقدر برای اين گروه از محرومان جامعه ايران جذابيت داشت تا با تکيه بر آن بتوانند ضمن تقويت اعتماد بنفس خود کفاره جوی حقوق تضييع شده شان از آريستو کراسی مُعَوّج ايران باشند.
شريعتی زمانی که با زيرکی شاعرانه ای، خراشيدن اتومبيلهای مدل بالای سرمايه داران بی کفايت توسط کودکان فقير و خيابانگرد ايران را، تجلی خشمی انقلابی و آگاهانه توصيف می کرد تا بمنظور انتقامجوئی از صاحب منصبانی که سالها در کارخانه های خود با استثمار مادران و پدران همين کودکان فقير بر ثروتهای نامشروع خود می انباشتند و تنها گرد و غبار برخاسته از چرخ ليموزين هايشان را نصيب ايشان می کردند، توانست هيجان زائدالوصفی در روحيه مبارزه جويانه اين بخش از اقشار فرودست و معترض حاشيه شهرنشين ايران را پمپاژ نمايد.
آموزه های شريعتی علی رغم آنکه خاستگاهی عدالت طلبانه داشت اما بازخورآن آموزه هايش نزد اين اقشار ضمن آنکه دامن زننده به هيستری عميق ضداشرافيگری بود همزمان مروج رويکرد فقير سالاری در فرهنگ فرودستان سابق الذکر در بعد از پيروزی انقلاب ايران شد.
بر خلاف دو تجربه رُنسانس و رفرماسيون در اروپای قرون 16 و 17 که ناشی از آن تموّل و تمتع معيار برگزيدگی بندگان نزد خداوند تلقی شد در فرهنگ اين قشر فقر جامه فخر پوشيد و محرومين، محبوبين خدا شدند و به تبع آن مازوخيزمMasochism اقتصادی عامل شفاعت بندگان نزد خداوند تلقی شد.
از سوی ديگر بر خلاف شيوه تکوين آريستوکراسی اروپائی، جامعه ايرانی در طول تاريخ خود بدليل رشد معيوب و بعضاً نامشروع آريستوکراسی از امکان برخوردار شدن از طبقه اصيل اشرافزاده محروم ماند.
ريشه های اين محروميت از زمانی آغاز شد که مناسبات فقه اسلامی بعد از ورود اين دين به ايران ضمن فروپاشاندن نظام آريستوکراسی ساسانی، با اعمال قوانين شالوده شکنی مانند ارث عملاً نظام فئوداليته ايران را دچار تقطيع اراضی و به تبع آن تکثير صاحبان اراضی کرد که ماحصل آن پخش و کوچک شدن نظام ديوان سالارانه فئوداليزم ايران بود.
برخلاف سنت تاريخی فئوداليزم اروپائی که در آن ميراث داریِ فرزندِ نخست، بعنوان يگانه مالک ماتَرَک، متضمن رشد و قوام مناسبات اصيل آريستو کراسی در اروپا بود در ايرانِ بعد از اسلام، قوانين ارث با تقسيم اموال و اراضی « خان» ميان کليه اولاد و همسران، عملاً رشد و تعميق اشرافيت اصيل و متمرکز در ايران را ناممکن کرد.
همچنين بواسطه حاکميت رژيم های پادشاهی که عموماً فاقد خاستگاهی اصيل و متموّل بودند، می نيمُم طبقه زميندار و مُتمَکِن ايران نيز از بی عدالتی و ظلم و ناامنی ناشی از استبداد دربار سلاطين عملاً امکانی برای تمشيت آشکار و مُستقلانه امور خود نداشته و بعضاً يا خود را در شَمّای مسکِنَت، مستوره می کردند و يا اراضی و مستغلات ايشان به ثمن بخس از ناحيه اوامر سلطانی به تملک و تصاحب گرفته می شد و حکومت مرکزی با سلطه جابرانه خود ضمن فروپاشی و عدم امکان رشد اشرافيت مستقل از حکومت راساً خود را بدون برخورداری از کمترين مشروعيت و قابليتی در مقام يگانه مرجع صاحب صلاحيت برای ايجاد ديوانسالاری به جامعه تحميل می کرد.
بی صلاحيتی و نامشروعی هيئت حاکمه در کنار حاکميت مناسبات کريه ارادت سالارانه و مديحه سرائی های مهوع و آستان بوسی حاشيه نشينان قدرت، زمينه ساز رشد نفرت عميق لايه های فرودست جامعه از چنين اشرافيتی می شد.
چنين سلوک کراهت آميزی در تاريخ معاصر ايران با بقدرت رسيدن افسر جاه طلب و بی پرنسيب و فاقد منزلتی طی نيمه نخست دهه 20 ميلادی در ايران به اوج خود رسيد و محمد رضا پهلوی جانشين وی نيز با تداوم و تعميق همين رويکرد، ضمن تحميل اشرافيت مجعول خود به جامعه، نفرت طبيعی محروم ماندگان از حقوق مشروع معيشت و شهروندی در ايران را با فرصت تاريخی انقلاب سال 57 ، عملياتی کرد.
محرومين تازه به شوکت رسيده از قِــــــــبَلّ انقلاب اسلامی در بدنه خود برخوردار از حجم چشمگيری از توده های سنتی و جنوب شهرنشين تهران و مراکز استانها بودند که مناسبات تبعيض آلود رژيم پهلوی ضمن آنکه امکان رشد اقتصادی را از ايشان سلب کرده بود متقابلاً فرصت ارتقاء فرهنگی را نيز از ايشان مضايقه می کرد.
درد معاش در کنار فقر فرهنگی مانع از آن بود تا حداقل فرزندان اين فلاحت پيشگان سابق با برخوردار شدن از تحصيلات عاليه منزلت اجتماعی خود را ارتقاء دهند.
معدود جوانانی که از اين نسل با ممارست و پشتکار خود توفيق آنرا يافتند وارد مراکز تحصيلات عاليه شوند، بواسطه دل چرکينی عميق شان از مناسبات ظالمانه حاکم بر کشور سريعاً جذب فعاليتهای انقلابی دهه 50 شده و سراز سازمانهای چريکی و مخفيانه درآوردند همچنانکه بخش های ديگری از همين جوانان نيز ضمن برخورداری از فراست و ذکاوت علمی توانستند در کنار ارتقاء علمی در پروسه انقلاب اسلامی با تکيه بر صيانت نفس و اصالت خانوادگی، در آينده جايگاهی معقول و متشخص در بدنه روشنفکری دينی ايران برای خود احراز نمايند» (2)
نسل روستا با تغذيه از خرده فرهنگی سنتی خود و فقر تاريخی اش بر خلاف طبقه متوسط که دغدغه نيازهای ثانويه زندگی فردی و اجتماعی را دارد، معيشت را در اولويت نيازهای خود تعبيه کرده.
خرده فرهنگ نسل روستا را می توان در چهار مقوله:
تقدير گرائی، تبارگرائی، اقتدار گرائی و زعيم سالاری شناسائی کرد.
اين نسل می کوشد با رويکردی « فرومی» ضمن مستحيل کردن هويت فردی خود در هويت جمعی هم تبارهايش از يک بی وزنی و سياليت در ذيل هويت جمعی مکتسبه و قدرتمندش، حظ ذهنی برده و با تفويض همه حقوق و اختيارات خود به زعيمی مقتدر، در ذيل اقتدار مقتدای قهرمان تلقی شده اش با همنوائی و هم آوائی از وی برای خود احساس قدرت و منزلت بازتوليد ذهنی نمايد.
« پرويز صياد» بازيگر سرشناس دهه پنجاه ايران با ساخت و ارائه شخصيت نمايشی يک روستائی ساده دل و سنتی به نام « صمد» کامل ترين نمونه از چنين نسلی را در ادبيات نمايشی ايران نمونه سازی کرد که بعد از انقلاب اسلامی ايران دائر مدار تحولات عظيم سياسی و اجتماعی و عهده داری بخش عظيمی از مقدرات کشور را متکفل شده بودند!
« صمد» معرف کاملی از نسل روستائيان ايرانی بود و هست که با لباس و کلاه نمدی سنتی اش، بشدت وابسته به خرده فرهنگ روستائی خود بوده و کمترين شرمندگی از هويت روستائی خود ندارند و به درستی نشان دادند سربازان صديق و جان بر کفی برای دفاع از اعتقادات و ارزش های خود هستند.
طی سالهای بعد از دوم خرداد که اصلاح طلبان توانستند بخش هائی از ارکان حکومت ايران را عهده داری کنند اين نسل نشان داد تا چه اندازه از قدرت و قابليت بسيج توده ای و سازماندهی برای دفاع از مطالبات و خواسته های خود برخوردارند تا جائی که وقتی يک جوان دانشجو در يک نشريه داخلی دانشکده اش نمايشنامه ای نوشته (نمايشنامه موج) که برخوردار از کمترين تعرض به مقدسات اين نسل است ايشان کفن پوش در سپهر علنی جامعه قدرت نمائی و صف آرائی عليه ايشان کردند.
بر خلاف طبقه بظاهر! متوسط ايران که وقتی نمايندگان اصلاح طلبشان 26 روز برای دفاع از حقوق شهروندی ايشان در صحن مجلس متحصن شدند کمترين رغبت و انگيزه ای در حاملان اين طبقه بمنظور حمايت و پيوستن به ايشان مشاهده نشد!
نسل روستا همانهائی هستند که تصادفاً همانند انتخابات اخير مجلس ايران که بالاترين حجم مشارکت را از روستاها و شهرستانها و مناطق محروم شهری ايران بعهده گرفتند در ايام جنگ هشت ساله با عراق نيز بر خلاف ساکنان شهرهای بزرگ ايران در دفاع از سرحدات ميهنی و موجوديت انقلاب شان که علت موجبه و مُــقبيه منزلت و تشخص ايشان بود، بالاترين ميزان مشارکت را عهده دار بودند.
اين نسل همان هائی هستند که هاشمی رفسنجانی با تکيه و شناخت صحيح از ايشان به درستی در مصاحبه اخير و مفصل خود با روزنامه کيهان ادعا کرد:
« اگر كسي در اين تصور باشد که دوباره موجي در ايران اتفاق مي افتد من اصلاً چنين اعتقادي ندارم. در ايران ديگر به اين آساني اتفاقي نمي افتد. براي اينكه روحانيت و نيروهاي مذهبي، اصيل ترين قشر جامعه هستند. زماني حرفي زدم كه بعضي ها خيال كردند شعاري است. من مي گويم صد هزار مسجد و حسينيه وجود دارد و در اطراف اينها بخش زيادي از انسانهاي خوب هستند و رهبري هم با روحانيت است. چون الان مسئول هستيم، مساجد بايد به مخالفين جوابگو باشند. اگر روزي دولتي بيايد كه با اين جريان مخالف باشد و اينها در موقعيت اپوزيسيون قرار بگيرند، پدر آن دولت را درمي آورند. در زمان شاه زبانهاي ما بسته و مساجد ما تعطيل بود. وعاظ جرأت حرف زدن و نوشتن نداشتند. ولي ديگر دنيا به آن سمت برنمي گردد. يعني با فرض اينكه مي خواهيم آزادي باشد كه اين حالت اتفاق بيفتد، اگر آزادي باشد، اصيل ترين بخش جامعه در مساجد و حسينيه ها، يعني در اطراف اسلام هستند» (3)
انتخابات دوم خرداد سال 76 تنها استثنائی در اين ميان بود که آراء قاطبه دو طبقه روستائی و شبه شهری متمرکز بر خاتمی شد. با اين تفاوت که رويکرد نسل روستا به خاتمی منبعث از دلزدگی ايشان از ناحيه فشار سنگين مالی برخاسته از سياستهای اقتصادی دوران هاشمی بود و اقبال گروه دوم نيز ناظر بر توّهم قهرمانانه داشتن از خاتمی در حوزه مطالبات اجتماعی و سياسی بود.
ايران مجازی!
چنانچه با تسامح تمامی پنجاه درصدی که در انتخابات مجلس هفتم مشارکت کردند را بتوان منتسبين به نسل روستا و « صمد آقا» های فوق الذکر تلقی کرد، اکنون جای اين پرسش باقی است که آن پنجاه درصد باقيمانده منتسب به طبقه بظاهر متوسط را که از شرکت در انتخابات استنکاف ورزيدند، چه نامی بايد نهاد؟
پاسخ به اين سوال را نيز می توان از همان سريال « صمد» به عاريت گرفت: عين الله (باقرزاده)!
« عين الله» نيز کاراکتر محاسبه شده و قابل استنادی برای توصيف طبقه بظاهر متوسط ايران است. « عين الله» نماد روستائی شهر ديده ای است که متاثر و مفتون از ظواهر جامعه شهری موجوديت و هويت خود را به فراموشی سپرده و يا سعی داشت آنرا بفراموشی بسپارد و با جعل هويتی نوين تحت عنوان « باقرزاده» با شمائی کت و شلواری و کراوتی نامتعارف می کوشيد خود را شهروندی مدرن و توسعه يافته نسبت به صمد آقاهای هم ولايتی اش نشان دهد!
« عين الله» نماد جامعه بظاهر متوسط ايران است که تصادفاً خاستگاه اين طبقه نيز بازگشت به سياستهای رفورميستی محمد رضا پهلوی در جريان اصلاحات و انقلاب سفيد دارد.
طبقه بظاهر متوسط ايران جز بصفت ظاهر در تحليل نهائی تفاوت بارزی با طبقه فرو دست و روستائی ايران ندارد.
عقلگرائی ، احساس فرديت مدرن، خود باوری، مسئوليت پذيری و استقلال فکر، نرم افزارهای تعريف شده وعام و استانداردی برای طبقه متوسطند اما در ايران با تکيه بر رانت نفت اين تنها سخت افزار های مورد نياز طبقه متوسط و جامعه مدرن است که نصب و تعبيه شده اند.
تعدد دانشگاه ها، رشد کمی دانشجو و استاد، بوروکراسی فلج، ساختمانهای لوکس، کامپيوتر و موبايل و مرسدس بنز ظواهر سخت افزاری جامعه بظاهر متوسط ايران است که به مدد ثروت سرشار نفت باعث خود فريبی جامعه شهری ايران شد و قشری را در کلان شهرهای ايران بوجود آورده که بدون برخورداری از ظرفيتهای توسعه يافتگی ذهنی، تنها تخيلی از خود و کشور خود ساخته اند که فاقد موجوديت بيرونی است.
درد ها و شادی های اين طبقه دردها و شادي هائی مجازی است!
دنيای شان بشدت برای دنيای مردم عادی و واقعيت ايران ناشناخته است.
دنيای روشنفکری ايران دنيای است بشدت رُمانتيک. ايران واقعی را نمی بينند يا نمی خواهند ببينند و يا نمی توانند ببينند و تنها آن بخشی از ايران را می بينند که دوست دارند ببينند!
گزارشی که اخيراً از مراسم شب ايرانيان در موزه « ويکتوريا و آلبرت» لندن توسط مسعود بهنود « يکی از نمادهای برجسته جامعه روشنفکری ايران» در مقاله « يک شاخه در سياهی جنگل» ارائه شد نمونه برجسته ای از بيماری سنت روشنفکری در ايران و تخيلی و عاری از واقعيت بودن آن با واقعيات زندگی بدنه ماکزيممی شهروندان ايرانی است.
به گزارش بهنود:
« ... بخش ديگری از مراسم شب ايرانيان غذا بود، غذاهای ايرانی. بوی قرمه سبزی ... و صف دراز در برابر رستوران خبر از سرضمير می داد ... زمستان و سرما و موسيقی وطن و سنتور سولو، نمايش مد لباس های زيبا با دخترکان زيبا و خوش حرکات و آن فيلم ديدنی کيا رستمی از مناجات غوک ها و مهتاب و به دنبالش فقط قورمه سبزی می چسبيد»
وطن برای اين جامعه روشنفکری خلاصه شده در قورمه سبزی و چند ستون و سرستون از بقايای تخت جمشيد و چالوس و دربند و کلک چال و ابياتی از شاملو و لابد رقص دخترکان زيبا و خوش حرکات است!
همچنين مرثيه ای که بهنود بلافاصله بعد از زلزله بم و کشته شدن تعداد بيشماری از شهروندان بمی در وبلاگش و تنها در رثای خرابه های ارگ بم! قلمی کرد و 45 هزار نفر هم وطن ايرانی کشته شده اش را نديد، آشکار ترين سند از زندگی در خلاء جامعه روشنفکری ايران است.
وطن برای اين نسل قالباً برخوردار از درون مايه های نوستالوژيک بوده تا واقعيت های بومی و اقليمی.
اين همان بليه ايست که 30 سال پيش « دکتر شريعتی» به درستی آنرا ديده بود و اذعان می داشت که:
« درد امروز جامعه ما بی سوادی مردم ما نيست بلکه نيم سوادی روشنفکرها و تحصيلکرده های ماست» و اخيراً نيز دکتر « داريوش آشوری» صادقانه و شجاعانه اعتراف می کند:
« می توانم بگويم که همه ما، من خودم را هم در واقع استثنا نمی کنم ، همه ما روشنفکران دچار اين گرفتاری بوديم که بين شيوه زندگی مان و آن چيزهائی که دوست داشتيم داشته باشيم و ذهنيتی که با آن داوری می کرديم و ارزيابی می کرديم يک شکاف اساسی بود و در نتيجه می توانم بگويم که ما روشنفکرها يک ذهنيت اسکيزوفرنيک داشتيم» (4)
ريشه های بروز اين اسکيزوفرنی شخصيت روشنفکرايرانی را بايد در بستر انعقاد نطفه سنت روشنفکری در ايران رد يابی کرد.
همين دور افتادگی از واقعيات و سير در ايرانی مجازی و عاری از واقعيت است که انتخابات يکم اسفند را مبدل به سورپرايزی غير قابل فهم وانتظار برای ايشان کرده است.
اسارت در دنيای تخيلی و اسير تحليل های منبعث از آرزوها بودن نزد نسل جوان دانشگاهی و جامعه روشنفکر ايران در داخل و خارج از کشور که بالاترين محاسبه را از استقبال مردم از تحريم انتخابات کرده بودند،بيشترين شوک را نيز از نتيجه اين انتخابات به ايشان وارد آورد.
تبعات قابل فهم و طبيعی چنين سورپرايز تلخی در کوتاه مدت ترويج گسترده اختلالات روانی «اوتيستيک» Autistic در رفتارهای اجتماعی شهروندان خصوصاً نسل جوان خواهد بود.
اختلالات رفتاری از نوع منفی گرائی، در خود فرو رفتگی و بی توجهی به محيط پيرامون، درون گرائی، لجاجت و فرو رفتن در حالات رويائی.
شکست تحريم انتخابات با حضور بالای پنجاه درصدی شهروندان ايرانی در کنار اصرار تحريم کنندگان (علی رغم پيش بينی استقبال 90% مردم از تحريم انتخابات) بر پيروزی سياست تحريم يآدآور اين گزاره ملانصرالدين است که معتقد بود « سه» نوع انسان وجود دارد: آنها که شمارش بلدند و آنها که شمارش بلد نيستند!!!؟
هر چند چنين حالت انفعال اوتيستيکی نزد نسل جوان برای برخی از جناح های سياسی ايران که همواره جوانان را عنصری مزاحم و چموش در عرصه سياست ايران برای خود می دانسته اند وضعيتی ايده آل و شيرين است اما مشکل آنجاست که اين وضعيت فاقد تعادل و شکننده است و در ميان مدت طيف مبتلا به «اوتيسم اجتماعی» با پيدا کردن نخستين فرصت و بزنگاه برای تخليه خود از کمپلکس انباشته شده ناشی از عدم تحقق رويای تحريم انتخابات، با رفتارهای کور و خشن ، شهرآشوبانه و هنجارشکن و تخريبگرانه از خود واکنش نشان خواهد داد. واکنش هائی که هر چند نافرجام هم باشد اما برای ساختار حکومت هزينه زاست.
با اين تعبير اساساً جامعه ايران را بايد جامعه ای فاقد طبقه متوسط دانست. لذا شکاف اصلی در ساختار اجتماعی ايران را برخلاف ظاهر که شکاف ميان سنت و مدرنيته تلقی می شود، بايد شکاف ميان دهاتی ـ دهاتی يا بتعبيری سنت با سنت بشمار آورد. با اين تمايز که بخشی از اين روستائيان همان صمدآقاهائی هستند که با پذيرش اصل روستائی بودن خود از هويت و شخصيت فردی و اجتماعی شان شرمنده نيستند و بخش دوم روستائيان بزک شده و خود باقرزاده بينانی اند که با شرمندگی از پيشينه روستائی خود ضمن تعمد در بفراموشی سپردن هويت سنتی شان اصرار زائيد الوصفی در گريم خود بعنوان شهروندان متمدن عصر جديد دارند.
تنها وجه مشترک اين دو طبقه موجوديت حکومت جمهوری اسلامی است با اين تفاوت که نسل و طبقه صمد ها می دانند که چه « می خواهند» و آن جمهوری اسلامی است و نسل و طبقه باقرزاده ها نيز می دانند چه « نمی خواهند» و آن هم جمهوری اسلامی است!
جهان بينی و توسعه (5)
چرائی شکل نايافتن طبقه متوسط در ايران را بايد در ناموزونی روند توسعه در ايران و جهان سوم بازيابی کرد.
عدم تحقق توسعه يافتگی سياسی در ايران و جهان سوم ربط وثيقی با ماهيت رشد و تکوين و تطّور فهم انسان از جهان هستی و تأثير آن بر نوع مناسبات اقتصادی ـ سياسی و اجتماعی در سطح جوامع انسانیدارد.
نسبت « بود شناسانه» ( آنتولوژَيک ontological ) انسان با نمود و جلوت بيرونی اش ( فنومنولوژيک phenomenological ) تعيين کننده جايگاه هستی شناسانه ( اپيستمولوژيک epistemological ) انسان و جامعه محاط بر ايشان است.
توسعه يافتگی متابعتی عميق با پويش تاريخی مفهوم «توسعه» با تکيه بر استحالة ماتريس جهان شناختی و نوع رابطه انسان با جهان هستی و تجلّی عينی آن در نظامات اقتصادی ـ سياسی، صنعتی و اجتماعی دارد.
علی رغم وجود انگيزه و ميل مُضاعف به روند توسعه و نوسازی در ايران طی 200 سال گذشته، ليکن فقدان درک جامع از مفاهيم و ملزومات توسعه و عدم شناخت نسبت به قانونمندی های حاکم بر روند ذهنی ـ عينی آن، مُنجر به يک دور باطل در پروسه توسعه يافتگی در اين کشور شده است.
مشکل عمده در پيگيری سياست های توسعه در ايران و جهان سوم، فقدان عطف توجه به بافت و ساختارهای فرهنگی و بومی بوده که مُشتمل بر ايدئولوژی و جهان بينی و هنجارها و ايستارهای حاکم بر آن جوامع می باشد.
منتزع و خودشمول تلقی کردن توسعه در کميّات اقتصادی، مُنجر به عدم توجه به ديناميزم فلسفی حاکم بر انسان و جامعه توسعه يافته خواهد شد.
توسعه اگر در يک مفهوم کلی، تَفَوُّق انسان در تسلط بر طبيعت تلقی شود، حصول به چنين غايتی منوط به جلوس انسان در نوعی ويژه از مناسبات با نظام هستی است.
روند توسعه روندی دومينوئی است که در آن حرکت مهره دوم منوط به لغزش مهره نخست بوده همانطور که حرکت مهره سوم ملاک اپيدمی حرکت در مهره های چهارم و پنجم و ... است. ليکن مشکل عمده در الگوگزينی توسعه در کشورهای عقب مانده بی توجهی به قانونمنديهای تسلسلی ذهنی ـ عينی حاکم بر روند توسعه می باشد.
توسعه صنعتی ـ اقتصادی و سياسی در غرب را نمی توان از تحول و تبدّل جايگاه انسان با جهان هستی مُنفک کرد.
در بررسی ديدگاه های غالب در باب توسعه و تفکيک آن به دو ديدگاه ليبراليستی و مارکسيستی، آنچه بعضاً مشهود است عطف توجه ليبراليستها به همين عنصر ذهنی است در حاليکه نظريات مارکسيستی پاسخ توسعه و توسعه نيافتگی را در کيفيت و سطح روابط بين الملل جستجو می کنند.
از برجسته ترين نظريات مارکسيستی می توان به آراء انديشمندانی چون پُل باران و گوندرفرانک اشاره کرد.
بر اساس نظريه باران:
«تکوين رشد و توسعه غرب ماحصل انباشت سرمايه صنعتی در اين منطقه و بدنبال جريان انتقال ثروت از بخشی به بخش ديگر جهان از طريق استعمار و استثمار بين المللی و غارت مازاد اقتصادی جهان سوم می باشد»
همچنين گوندر فرانک مُبدع نظريه وابستگی نيز در همين چارچوب مدعی ارتباط اُرگانيک نظام متروپوليتن،
مبنی بر انتقال ثروت از يک بخش به بخش ديگر جهان از طريق استثمار بين المللی و ايجاد پيوند انداموار بين جهان توسعه يافته و توسعه نيافته می باشد که ماحصل چنين سيستمی دوقطبی شدن «مرکز ـ پيرامون» اقتصاد جهان است.
به اعتقاد فرانک:
«توسعه پيرامون تنها با درهم شکستن ارتباط انداموار ميان دو بخش مرکز و پيرامون بوجود خواهد آمد. لذا عقب ماندگی نتيجه مستقيم امپرياليسم و پيوند آن ميان ساخت اقتصادی پيرامون و سازمان جهانی سرمايه داری است که مُنجر به بازتوليد مضاعف عقب ماندگی می شود»
در نقطه مقابل نظريات مارکسيستی، آراء علماء ليبرال مطرح است.
فرديناند تونيس کُل روند نوسازی را «گذار از جماعت استوار بر هماهنگی جمعی و سنت و مذهب به جامعه مُبتنی بر قرارداد و قانون و نفع شخصی» ذکر کرده است.
اميل دورکهايم «تحول از همبستگی افزارگونه به همبستگی انداموار را مشتمل بر روند نوسازسی» دانسته و متقابلاً آلموند توسعه را «گذار از بحرانهای هويت ملی، مشروعيت سياسی، مشارکت سياسی، گسترش نفوذ» تلقی می نمايد.
همچنين در اين گروه، بارينگتون مور ضمن بررسی علل توسعه و واپس ماندگی زمينه های آنرا در ارتباط و ساختار اقتصادی و اجتماعی کشورها مطرح کرده است.
به اعتقاد وی:
«سه راه عمده برای نيل به توسعه وجود دارد.
1ـ شيوة دمکراتيک و سرمايه دارانه مُبتنی بر انقلاب بورژوازی و عدم ائتلاف و وقوع منازعه ميان طبقه جديد (بورژوا) و اشرافيت زميندار.
2ـ راه نوسازی محافظه کارانه از طريق انقلاب از بالا و مُبتنی بر ائتلاف و سازش ميان بورژوازی که به پيدايش نظام های فاشيستی مُنجر شده است.
3ـ راه کمونيستی از طريق انقلاب دهقانی که اين شيوه مُنتج از ناتوانی طبقات حاکمه جهت نوسازی صنعتی از بالا و جلوگيری دستگاه دولت جهت رشد گروههای تجاری و صنعتی و عدم گسترش طبقه متوسط. همچنين زيست سنتی طبقه دهقانی در نتيجه عدم وقوع جنبش نوسازی در مقابل اشرافيت زميندار و شکل گيری منابع شورش های خشونت آميز در اين قشر که ماحصل آن ايجاد انقلاب ويرانگر و روی کارآمدن دولتهای کمونيستی گرديده است»
ساموئل هانتينگتون نيز نوسازی را «روندی مشتمل بر شهری شدن، صنعتی شدن، دنياگروی، دمکراتيزه کردن، آموزش، دسترسی به وسايل ارتباط جمعی با تکيه بر نهادمندی تطبيق پذير، پيچيده، مستقل و منسجم جهت بسط تحرک اجتماعی و مشارکت سياسی در کنار رشد اقتصادی بوسيله عقلانيت اقتدار سياسی و تمايز کارکردهای سياسی نوين و اشتراک هرچه بيشتر گروهای اجتماعی در امور سياسی و تمايز کارکردهای سياسی نوين و اشتراک هر چه بيشتر گروههای اجتماعی در امور سياسی» ذکر می کند و در نهايت ماکس وِبِر با تاکيد بر تأثير اعتقادات مذهبی بر ساختارهای اجتماعی ـ اقتصادی، منشاء پيدايش سرمايه داری در غرب را ناشی از «جنبش اصلاح دين که ثروت اندوزی را بصورت عملی اخلاقی و وظيفه ای مذهبی در آورد» تلقی می نمايد.
به اعتقاد وبر «در مذهب کالون نيل به رستگاری نيازمند فعاليت اقتصادی و سلطه بر جهان مادی بود که اينگونه اخلاق تنها در غرب پيدا شد. مذاهب ديگر يا اساساً جهان گريز بودند و يا اگر هم در پی سلطه بر امور جهانی بودند، فعاليت اقتصادی را وسيله ای برای رستگاری بشمار نمی آوردند»
وبر توضيح می دهد که چگونه« اخلاق و تلقی های پروتستانی در رونق اقتصادی و تکوين سرمايه داری مؤثر بوده است چون در خوی و اعتقادات مذهبی پروتستان کسب و کار تکليفی دينی است. خدا هرکس را به حرفه ای موظف کرده. از بيکاری و تنها چشم به آسمان دوختن و دست به دعا برداشتن خوشش نمی آيد. ميان انسان و خالق هيچ ميانجی نيست و آدمی دارای کرامت و اصالت است. فرد معتبر است و بايد در توليد و اکتساب بکار گرفته شود. دين به عقل نگرش مثبت و به مُقتضيات و مصالح و کار منظم عقلانی و حسابگری دقيق امور، توجه کامل دارد و از خوشگذرانی و تنبلی و هرزگی پرهيز می دهد و بجای آن سرمايه گذاری و خرج مال در تجارت را تشويق می کند. به همين دليل است که نخستين بازرگانان اروپا مُنتسبين به اين مذهب بوده اند»

در بررسی تکوين توسعه غرب، از عصر اسکولاستيک به بعد بعنوان يک الگوی تاريخی برجسته می توان تأثير و تأثرات و واکنشهای متفاوت و متعدد مؤلفه های دخيل در تشکيل و تسريع در روند توسعه را بخوبی بازبينی نمود.
ساختار اساسی عصر اسکولاستيک و تحولات و تکيدگی های مُتِرَتِب بر اين عصر پس از رُنسانس و رفُرم و انقلابات سياسی انگلستان و فرانسه و آمريکا مُبين شيوه آغاز و انجام فرآيند نوسازی و توسعه در اين گستره جغرافيائی می باشد.
عصر اسکولاستيک در قرون وسطی را دوران به استخدام درآوردن فلسفه برای معتقدات دينی و دوران اسارت عقل در خدمت کليسا و ايمان ذکر می کنند.
در اين دوره جهان بينی دينی حاکم مبتی بر عواملی نظير: گناه ذاتی، تکيه بر علت غائی و ثنويت و آخرت گرائی بود.
پيرو اين منظومة دينی، بشر ذاتاً گناهکار به دنيا می آيد، لذا وظيفه او در اين دنيا تمسک به يک مازوخيزم(Masochism) اقتصادی جهت مورد شفاعت قرار گرفتن نزد خداوند است.
نيل به مازوخيزم اقتصادی نزد مسيحيت قرون وسطی به تأسی از بافت سياسی و اجتماعی محيط نضج مسيحيت اوليه ناشی می گرديد که مستوره در يک ظلم شديد اقتصادی و سياسی و اجتماعی بود. اين امر مُنجر به فهم زُهدگرائی و جهان گريزی جهت تحصيل آرامش و تَنَعُم ابدی در جهان آخرت با انقسام به دو بُعد مادی و روحانی انسان وتکيه بر بُعد روحانی آن قرار داشت.
همچنين عصر اسکولاستيک در تفکر علمی خود اتکای بر هيئت بطلميوسی و جهان فيثاغورثی داشت.
بر اساس هيئت بطلميوس زمين مرکز کائنات و سيارات بوده و حرکت اجرام سماوی حول آن در غالب حرکتی دايره ای است و کل اين حرکت و تداوم آن ناشی از وجود نيروئی محرک در جهان می باشد.
تفسير و استنباط کليسا از اين آموزه مُبتنی بر برتری انسان در جهان هستی و کمال هستی های ايزدی و حضور و دخالت دائمی و تدبيری خدا در آفرينش جهان و در غالب تفسير ارگانيکی از طبيعت بود که کل ساختار نظام هستی را جامه ای طبيعی می پوشاند.
جهان بينی فيثاغورثی نيز القاء کننده رابطه ای ارباب ـ رعيتی ميان خالق هستی و جهان هستی بود.
در عرصة سياسی نيز عصر اسکولاستيک اتکای بر جامعة فئوداليزم داشت که در آن با توجه به تملک گسترده اراضی توسط کليسا بعنوان فئودال اعظم، نهايتاً کليسا با توجه به جهان بينی فيثاغورثی غالب بر آن توجيه کننده نظام ارباب ـ رعيتی فئوداليزم بود که ماحصل آن ضعف و فقدان دولتهای ملی می شد.
در واقع سه ديدگاه علمی ـ دينی ـ سياسی مزبور بمنزله قطعات پازل تکميل کننده کل نظام اسکولاستيک و جهان بينی حاکم بر آن بود.
Three- R
سه عامل فرهنگی ـ دينی ـ سياسی در قرون 16و17و18 خدشه سنگينی به ارکان عصر اسکولاستيک وارد ساخت.
اين سه عامل به ترتيب عبارت بودند از:
ـ رُنسانس (Renaissance) يا تجديد حيات علمی ـ فرهنگی.
ـ رفُرماسيون (Reformation) يا نهضت اصلاح دينی.
ـ روُلوشن (Revolution) يا انقلاب سياسی اروپا ـ آمريکا.
در عرصه علم پس از نوآوری های افرادی چون کپرنيک، کپلر، گاليله، و نيوتون، تفکر بطلميوسی و فيثاغورثی از جهان هستی تدريجاً از حيز انتفاع اُفتاد.
«کپرنيک با ابداع نظريه خورشيد مرکزی و گردش ديگر کُرات از جمله زمين به دور آن، ناقض هيئت بطلميوس و متعاقباً ناقض مرکزيت و محوريت انسان شد.همچنين نظريه حرکت بيضوی اجرام و کائناتِ کپلر در تناقض با تکامل هستی های ايزدی قرار گرفت و نهايتاً گاليله با ابداع قانون اول حرکت مبنی بر سکون دائم يا حرکت يکنواخت و مستقيم اجسام در صورت عدم اعمال نيروئی از بيرون، انديشه نيروی مُحرک و حضور دائم خداوند در حرکت و گردش و آفرينش جهان را نفی کرد»
در جهان مذهب نيز قرون وسطی متأثر از Three-R دچار تکيدگی گرديد.
پس از اشاعه آراء افرادی همچون لوتر، کالون و شکل گيری نهضت پروتستان، مسيحيت کاتوليک بتدريج قابليت های خود را جهت توجيه نظام هستی از دست داد.
مطابق انديشه پروتستان:
ـ جهان جهت تعظيم شأن خداوند آفريده شده و اين انسان است که برای خدا وجود دارد، نه خدا برای انسان.
ـ عقل انسان نيات خدا را درنمی يآبد.
ـ تقدير ازلی انسانها از ابتدا نزد خداوند ثبت شده، لذا با تمسک به عُسر و حَرَج يا مازوخيزم اقتصادی تغييری در اين تقدير حادث نمی شود.
انسان مجبور است به راه خود رفته تا به سرنوشتی که از ازل برای او تعيين شده برسد.
ديناميزم چنين انديشه ای ميل انسان به کشف تقدير خود است و از سوی ديگر اين انديشه نافی تأثير شفاعت و ميانجيگری در نزد خداوند و نفی تأثير عمل انسان در تغيير مشيّت خود می گردد.
چنين انسانی تنها درصدد کشف تقدير شخصی خود است:
«آيا من از زمره برگزيدگانم؟»
پاسخ به اين سوال منوط به دو شرط بود.
1 ـ برگزيده باوری فرد، که شک در آن نشان بی ايمانی است.
2 ـ تلاش اقتصادی جهت اثبات برگزيدگی.
برگزيدگی در اين تفکر مستولی بر زندگی خوش و متنعمانه بود. انسان برگزيده نه با عبادت، بلکه با ايفای وظيفه مُقدر و خدمت به خلق با تمسک به تلاش اقتصادی ايمانش را ثابت و رستگار می شود.
پروتستانيزم تأکيد وافری داشت بر امساک و هوشياری و سخت کوشی، در هر جايگاهی که خداوند انسان را به آن فراخوانده.
هرکس در هر مقامی بايد پيوسته کار کند اما در بهره مندی از ثمرات کار، اسراف جايز نيست.
نهايتاً نيز پس از انقلابهای سياسی انگلستان و فرانسه و آمريکا و اضمحلال نظام فئوداليته و جايگزينی دولتهای ملی در اروپا بجای حاکميت دينی کليسا پرونده دوران اسکولاستيک بسته شد.
«تبعات Three-R »
هر کدام از سه نهضت فوق، فرآيندها و تبعات عميقی را برساختار و بافت فلسفی ـ فرهنگی جامعه غرب اعمال کرد که تجلی آن در ساختارهای سياسی و صنعتی سرريز شد.
متأثر از رفُرماسيون، مسيحيت مُبدل به دينی دنيوی شد.هدف از آن نيل به تنعم و تموّل و تمکن مادی جهت اثبات برگزيدگی فرد نزد خداوند بود.
مُتعاقباً پس از رنسانس ديد غالب مبتنی بر مقسور ديدن جهان هستی قرار گرفت.
«در قرون وسطی نظام هستی، نظامی طبيعی تفسير می شد که در آن پديده ها متأثر از حرکت درونی خود بسوی غايت خود در حرکت بودند، ليکن جهان نيوتونیِ جديد نفی غائيت کرد. اسر و عِقال از پای انسان برگرفت و بر پای طبيعت گذارد و تکليف انسان ، تکليف برداشتن اين اسر و عقال از پای طبيعت شد. در جهان بينی فلسفی کهن، اشياء و موجودات آزادانه و مشتاقانه و از سر طبع بسوی غايات خود می شتافتند. ليکن در جهان بينی نوين اشياء و موجودات هميشه در معرض مزاحمت ها و مقاومت ها و فشارها و تضييق ها هستند و همواره و همه جا می توان با تصرفی آنها را از راه خود بازداشت و هدف جوئی آنها را بازستاند و هر مقصد و مسير دلخواه را در برابرشان نهاد.
اينک مسيرهای يکنواخت و طبيعی و غايت گرايانه پديده ها انکار شد و بجای آن مسيرهای تحميلی و قسری نهاده شد. علت غائی جای خود را به علت فاعلی داد... رشد صنعت و غلبه بر طبيعت و مهارکردن نيروهای آن اين انديشه را در ذهن بشر پيش آورد که نه تنها طبيعت دربند نهادنی است بلکه در واقع دربند است. اين اسارت و زنجير نهادن بر پای طبيعت، بند را از پای علم گشود و زندانی کردن طبيعت به علم منتهی شد. غايات و طبايع که هر دو از درون می جوشيدند جای خود را به نيروها و قاصرهائی دادند که از بيرون تحميل می شوند و پُر پيداست که روش يافتن اين قاصرهای بيرونی لاجرم تجربه و مشاهده است.
تفسير طبيعت در قرون وسطی مُلهم از انديشه ارسطو بود و آن جهانی سياله ای با کيفياتی پوشيده و طبايع نهان بود و پس از رنسانس تفسير مکانيکی طبيعت مُلهم از افلاطون نضج گرفت و اين جهان منقسم به دو بخش واقعيات (صفات و خواص اشياء) و ذهنيات (دريافتهای انسان) گرديد و پوزيتيويزم (Positivism) جای خود را در جهان باز کرد»
در همين مقطع «فرانسيس بيکن» مراد از علم را سود رسانيدن به بشر تلقی نمود «جان لاک» مدافع برخورداری بشر از حقوق طبيعی(حق حيات و آزادی و مالکيت) و مُبدع اصالت عقل ، سازش و مدارا و حکومت مشروطه گرديد.
«جان استوارت ميل» اصالت سود را دامن زد و مطلوبات بشری را در تندرستی و رفاه و امنيت قرائت نمود.
بطور کلی عنصر اصلی در اين دوره نضج اخلاق علمی و افاده الزامها از اثباتها و استنتاج بايدها از هست ها بود.
«داروين با تکيه بر چنين اخلاقی مبدع تکامل بيولوژک طبيعت شد و داروينيزم اجتماعی با اتکای بر سه عنصر تنازع بقاء ، بقاء اصلح و انتخاب طبيعی داروين، ارکان داروينيزم اجتماعی را مبتنی بر:
ـ فائق بودن اخلاق ارجح در سير تاريخ.
ـ ارزشگذاری مثبت بر آينده.
ـ تفوق اخلاق ارجح در تنازع بقاء.
ملاک اخلاق تکاملی قرار داد که از رَحِم آن ماترياليزم تاريخی با توجيه نزاع طبقات و تفوق طبقه برتر (پرولتاريا) و کاپيتاليزم با القای رقابت آزاد اقتصادی جهت تسلط سرمايه دار اصلح تر! زاده شد»
مُلهم از اخلاق علمی، پوزيتيويزم اخلاقی نيز بنيانگذار صدور جوازات اخلاقی با تکيه بر رواجات اجتماعی شد(تحصيل وجوب از وقوع) که غايت آن ليبراليزم فرهنگی بعنوان مشربی فکری که فاقد مکانيزم لازم جهت ارزشگذاری بر کُنش های اجتماعی بود(Tolerance)
در عالم سياست و اقتصاد نيز ملاک شراکت در حکومت و ملاک قدرت بر خلاف قرون وسطی که متکی بر تملک ارضی بود، مُبدل به تملک اموال منقول و برجستگی نقش بانکداران و بازرگانان و صنعتگران گرديد.
شهر جانشين روستا و علم جايگزين دين گرديد و از دل چنين روندی مرکانتليزم (Mercantilism) با تقاضای مباشرت و دخالت دولت در اقتصاد و احراز استقلال اقتصادی زاده شد.
متقابلاً انديشه تفکيک قوایِ «مُنتسکيو» تعديل کننده سيستم خودکامگی بی لگام گرديد و از طرفی «ژان بُدن» با طرح حاکميت ملی در نظام تماميت گرای حاکميت مذهبی کليسا به نفی و خلع يد کليسا دامن زد و «توماس هابز» بر لزوم حکومت مُقتدر سلطنتی با توجه به طبع شرور انسان ضرورت بخشيد و اين مُحرکی بهينه جهت ميلاد و بقای مرکانتليزم شد.
پس از خلع يد کليسا و احراز امنيت اقتصادی طبقه متوسط و نوکيسه بورژوا، بتدريج تفکرات ليبراليزم جای خود را در عرصه انديشه فلسفی غرب باز کرد.
اينک زنجير از پای طبقه متوسط برداشته و برپای طبقه کارگر گذارده شد و زمينه جهت رشد انديشه های سوسياليستی مهيا گرديد.
ماحصل کلی اين روند در جامعه غرب عبارت بود از:
«صنعتی شدن، رشد مبادلات آزاد تجاری، خلق بازار جهانی، آزادی عقايد و مذهب، خلع يد نيروی مالی رُم، خلع يد کليسا جهت تعيين شخصيت افراد، محدود کردن قدرت حکومت ها در مرزهای معين، ارجاع به حق رای عمومی و حکومت پارلمانی»
نکته حائز اهميت در تمامی تحولات فوق «تعويض نسبت انسان با جهان هستی است»
مُبتدای توسعه در غرب، عوض شدن رابطه انسان با جهان هستی را شامل می شد. تبديل انسان به موجودی مُحق ( بدليل نفی غائيت و حذف مُبتدا و مُنتها از نظام هستی) ابسورديته Absurdity و متعاقباً تلاش جهت تسلط بر طبيعت بمنظور کسب رفاه و خوش زيستی.
آگوست کُنت در تبيين روند تکوين تاريخ فکر بشر با خلق فلسفه تحصّلی اين روند را مشتمل بر سه دوره الهی ، فلسفی و تجربی کرده و به نظر وی جهان شناسی علمی ـ تجربی امروز جانشين جهان شناسی های فلسفی ـ استدلالی ديروز و جهان شناسی های اساطيری ـ الهی پريروز می باشد.
کالينگ وود نيز با تقسيم اين روند به سه دوره:
ـ جهان انسان وار(انتصاب الگوها و ايستار ها و هنجارهای انسانی به طبيعت)
ـ جهان ماشينی(کنار گذاشتن علت غائی)
ـ عصر تفکر تاريخی(تاريخی نگری)
بر تغييرات نوع نگرش انسان بر کائنات و نظام هستی و تاثير آن بر شيوه تفکر و زندگی انسان صحه گذارد.
بتعبير دکتر عبدالکريم سروش:«انسان آن گونه می زيد، که می انديشد»
چنين تغيير نگرشی به جهان در نظام فلسفی اروپا طلايه دار نهضت توسعه و نوسازی در غرب شد و پس از نزديک به 200 سال جامعه صنعتی غرب با 6 ويژگی :
«همسان ساز، تخصصی، همزمان ساز، تراکم، بيشينه ساز و تمرکز» در جايگاه فعلی خود بمنصه ظهور رسيد.
پارادايم عصر اسکولاستيک قابليت رگلاژ با پارادايم جهان صنعتی را نداشت، لذا با تغيير و استحاله منظومه فکری ـ توجيهی انسان قرن 18 و اضاله هرم معرفتی قرون وسطی، منظومه سياسی ـ اقتصادی نوينی منطبق با نوع توقع و استحصال انسان از نظام هستی آفريده شد.
مشکل ايران و جهان سوم پارادوکس مدرنيزم است که در جهانی با بافت متافيزيکی محض علی رغم تشبث به الگوهای توسعه غرب با بار معرفتی خاص و مُترَتِب بر آن اين مجموعه را دچار يک دور باطل می نمايد.
انسان آرمانگرا، دستی در آسمان دارد و پائی در زمين. در منظومه ذهنی خود بجای تسلط بر طبيعت، تسلط بر نفس را وجهه همت خود قرار داده.
در مقابل انسان مُحق غربی، آرمانگرايان خود را مُکلف دانسته، مُکلف به به ادای تکاليف و اعاده حقوق مترتب بر آن در مضارع بعيد.
در مقابل تمسک انسان غربی به علم جهت تامين خوش زيستی انسان شرقی متشبث به دين خود است بمنظور تحصيل بهزيستی و تلاش رفاه طلبانه غرب را مبدل به کوششی کمال طلبانه کرده است و اين در حاليست که در منظومه عينی اش مترصد تحصيل جامعه ای بهينه مبتنی بر ارکان کمّی جامعه غربی است و حصول به چنين غايتی با توجه به پارادوکس حاکم بر آن کمتر موفقيتی را در بر داشته است.

آب ـ نفت ـ دين
سه مقوله « آب» و « دين» و با تاخيری بيشتر« نفت» همواره در تاريخ تحولات سياسی ايران عهده دار نقش اصلی در ارکان تحصيل و حفظ و بسط قدرت بوده اند.
طبيعت خشک و کويری بخش اعظمی از جغرافيای ايران قهراً باعث افزايش ارزش آب بمنظور زير کشت بردن مراتع شده است.
طبعاً کمبود آب در تاريخ فئوداليسم ايران به اين معنا بود که هر کس آب بيشتر و دسترسی بيشتری به آب داشت، اين به خودی خود بمعنای برخورداری از مرتع بيشتر و ثروت بيشتر و نهايتاً قدرت بيشتر بود.
بخش اعظم نبردهای تاريخی درون کشوری ايران را به درستی می توان نبرد ملاکان و مرتع داران کلان بمنظور حفظ و گسترش مراتع و به طبع آن حفظ و گسترش قلمرو قدرت و حکومتشان تلقی کرد.
بواقع پادشاهان ايران مرتع داران بزرگی بودند که با تصاحب منابع آبی بيشتر تسلط بيشتری بر مراتع زير کشت پيدا می کردند.
در کنار عامل آب دومين رکن قدرت که به شکل تاريخی در تحولات سياسی ـ اجتماعی ايران نقش آفرينی کرده و می کند ، عامل دين بوده است.
روحانيت شيعه بعنوان امانت داران فقه اسلام همواره توانسته بودند با تکيه بر گفتمان دينی و باورهای مذهبی مردم، حامی و پناهگاه قابل اعتمادی برای توده های مردم باشند.
همين برخورداری از پايگاه مردمی حجيم و عميق بود که روحانيت ايران را مبدل به عناصر قدرتمندی می کرد تا در بزنگاه هائی تاريخی نقش و رسالت تاريخی خود را در مقابل حکومت های قدرتمند متکی بر «آب» عملياتی نمايند و در مقابل يکه سالاری حکومت، حضور موثر خود را به هرم قدرت ايران تحميل نمايند.
عدم وابستگی حاملان دين به حکومت موجبات سبکبالی و صراحت لهجه و قدرت مانور بالای روحانيت ايران را فراهم می کرد اما به قول آيت الله مرتضی مطهری هر چند روحانيت شيعه بر خلاف روحانيت تسنن با فقدان مناسبات مالی از حکومت و ارتزاق از ناحيه مردم برخوردار از حُريت و صراحت لهجه بوده اما همين امتياز در بطن خود عامل مسببه ای جهت عوام زدگی روحانيت شيعه می شد تا بمنظور حفظ کريدور ارتزاق خود بجای رهبری توده های دين ورز، همواره توناليته گفتمان دينی خود را هم فرکانس با مطالبات روحی و روانی عاميانه مردم نگاه داشته و عملاً پيرو مردم باشد تا رهبر ايشان.
معدود روحانيونی بودند که حاضرمی شدند بر خلاف چنين جوی سنت شکنی کرده و با گفتمانی نوانديشانه و ستيزه جويانه به روياروئی با سلطان جائر بروند.
پديده های نظير سيد جمال اسد آبادی و با اندکی تسامح آيت الله شيرازی با فتوای تحريم تنباکو و سيد حسن مدرس و ايت الله خمينی و اخيراً آيت الله سيستانی از زمره نوادری در روحانيت شيعه هستند که بر خلاف سنت محافظه کاری مصطلح نزد روحانيون، سنت شکنی کردند و در تاريخ ايران نقش هائی اثر گذار از خود باقی گذاشتند. ليکن ايشان را بايد جز استثنا های آن قشر بندی مذهبی بشمار آورد.
با ورود عامل « نفت» به بازار سياست ايران برای نخستين بار دو قطبی تاريخی قدرت در ايران (هيدرو پاور و رليجن پاور) شکسته و پولارايز هرم قدرت در ايران مبدل به هرمی ثلاثی شد.
نفت اين فرصت و توان را به حکومت در ايران می داد تا بدون اتکای حياتی اش به منابع آبی اينک با استفاده از ولع و نياز گسترده کشورهای غربی به اين ماده سياه تمامی نيازهای حکومتی خود را با فروش نفت به خارج، ابتياع نمايد.
با ظهور نفت بود که اينک دولت متمرکز ضرورت وجود خود را با اولويت تامين امنيت بر جغرافيای ايران تحميل کرد.
بيشترين لطمه ای که نفت به روند شکل گيری مدنيت در ايران وارد ساخت بی نياز شدن حکومت از خراج و ماليات مردم بود.
حکومت هائی که از ناحيه فروش نفت در ايران به به خود کفائی مالی رسيده اند عملاً اين فرصت را از شهروند گرفته اند تا با تامين مايحتاج حکومت از ناحيه ماليات، شهروند از سوئی احساس مالکيت بر حکومت نمايند و از جانب ديگر چنين حکومتی نيز نتواند کمترين احساس دينی نسبت به شهروندانش پيدا نمايد.
همين عدم احساس ديــن، به خودی خود ضد انگيزه لازم را در اختيار پايوران حکومت می دهد تا ثروت سرشار نفت را بدون احساس نياز به مشاوره و پاسخگوئی به مردم در خدمت منويات خير يا شر خود بگيرند.
بليه عميق چنين ثروت شومی، نحيف ماندن طبقه متوسط در ايران بود.
اوج اين بليه در اثرات زيانبار اصلاحات اقتصادی و رفرم های کشاورزی محمد رضا پهلوی به وقوع پيوست.
شاه کم تجربه ايران با تقسيم اراضی بين کشاورزان عملاً کشاورزی خود کفای ايران را به سقوط کشاند و نهايتاً کشاورز روستا نشين ايرانی را با فقر مالی منتجه از آن سياست ها به حاشيه نشين کلان شهرهای ايران مبدل ساخت.
بخش های عمده ای از اين مهاجرين فلاحت پيشه تنها توانستند مبدل به کارگران فرو دست کارخانه ها و کوره پزخانه ها و عمله هائی روز مزد در کلان شهر ها شوند.
بخش قليلی از ايشان نيز توفيق آنرا يافتند تا با استفاده از ذکاوتهای شخصی و فضاهای خالی موجود در اقتصاد بيمار ايران متدرجاً در ساختار اقتصادی ايران از طريق تجارت يا دلالی به کسب ثروت پرداخته و خود را وارد دايره شهروندان متمول شهر نشين نمايند و با فراموش کردن پيشينه ستنی خود، اينک مدعی شهری بودن و مدرن بودن شوند.
افرادی نظير « رحيم علی خرم» و و « هژبر يزدانی» نمونه هائی از آريستو کراسی بی هويت و منزلت ايران عصر پهلوی بودند که يک شبه از دل اقتصاد بيمار ايران روئيدند.
اما زيان اصلی استبداد نفتی ايران نسخه پيچی غير کارشناسانه حکومتی بود که اينک با جيب های مملو از دلار مصمم شده بود تا توسعه و پيشرفت و مدنيت را از خارج بخرد!
شاه پول داد و تجدد را خريد!
مدنيت و شهر نشينی مدرن و دانشگاه و دانشجو و استاد و بوروکراسی شبه غربی و پيکان به خودی خود آن قدر قدرت فريبندگی داشت که پادشاه ايران و بخش وسيعی از شهروندان و روشنفکران ايران را به اين يقين برساند که ايران به دروازه های تمدن بزرگ رسيده.
اما باطن قضيه آن بود که حکومت تنها با تکيه بر درآمد سرشار نفت تنها موفق شده بود « عين الله» های سابقاً روستا نشين را بدون آنکه کمترين تغييری در بنيانهای معرفتی و شخصيت سنتی شان دهد، بزک مدرنيته نمايد.
اينک « عين الله» خود را « باقر زاده» می ناميد! بجای عبا و ردا، کت و شلوار و کراوات می پوشيد، بجای چهار پا، پيکان سوار می شد. صبح ها بجای رفتن بر سر زمين به اداره می رفت. عصرها بجای گعده در قهوه خانه وقت خود را می توانست در لاله زار يا کافه نادری سر کند.
فرزندش بجای چراندن گوسفند در صحرا می توانست به مدرسه و دبيرستان و دانشگاه برود.
تنها چيزی که دست نخورده باقی مانده بود استراکچر شخصيت ستنی و روستائی اين تازه باقرزاده ها بود.
دانشگاه های ايران در اين دوره بدليل فقدان بصيرت تاريخی و آزادی بيان و انديشه يا انقلابی توليد می کردند و يا روشنفکر سکولار که در تحليل نهائی هر دو در مدينه فاضله شان نسخه های حکومت و مدنيت غربی را می جوئيدند. اختلاف تنها بر سر شيوه تحصيل آن مدينه فاضله بود.
طنز تلخ تاريخ آنجا بود که علی رغم سقوط سلطنت پهلوی و پيروزی نهضت بازگشت به خويشتن روشنفکری دينی دهه پنجاه به ايدئولوگی دکترشريعتی و رهبری آيت الله خمينی اما با درگير شدن نظام تازه نفس ايران در جنگ و اضمحلال زير ساختها و توانمندی های مالی و اقتصادی ايران، عملاً حکومت جديد نيز توفيق آنرا نيافت تا نهضت خود باوری و نو انديشی دينی اش را در تار و پود مناسبات فرهنگی جامعه نهادينه کند.
اين غفلت تا آنجا پيش رفت که در هشت سال دوره رياست جمهوری هاشمی رفسنجانی بار ديگر تراژدی توسعه اقتصادی نامتعارف دوره پهلوی تکرار شد با اين تفاوت که هاشمی بر خلاف شاه به صفت پراگماتيسم حزم انديشانه خود چشمش را بر روی توسعه سياسی و فرهنگی بست!
هنر هاشمی در آن بوده و هست که برای حل کردن قضايای سخت، صورت قضيه را پاک می کند!
هاشمی علی رغم وقوف خود بر نياز جامعه ايران به توسعه سياسی و فرهنگی وقتی در ابتدای زمامداری اش خود را از ناحيه روحانيت سنتی ايران تحت فشار ديد از خير توسعه سياسی و فرهنگی گذشت و با جايگزين کردن « ميرسليم» بجای « خاتمی» در وازرت ارشاد و « بشارتی» بجای « عبدالله نوری» در وزارت کشور عملاً چشم خود را بر روی اين دو مقوله بست و تمام اهتمام خود را صرف سازندگی و توسعه اقتصادی کشور نمود.
نتيجه آن شد که در اين مقطع جامعه ايران شاهد رشد گسترده دانشگاه ها و دانشجويان و اساتيد شد اما دانشگاهی که در آن دانشجو بود اما اجازه بيان و انديشه آزادانه دانشجو نبود!
مطبوعات در قطع ها و رنگ های متنوع منتشر می شدند اما جز چند مطبوعه کم فروغ مانند سلام و کيان که حرفی برای گفتن داشتند، فرصتی برای نمو مطبوعات روشن انديشانه مهيا نبود.
فرجام چنين رويکردی منجر به آن شد که از دل هشت سال توسعه اقتصادی هاشمی جوانانی بيرون آمدند که علی رغم آنکه همه دوران تحصيل خود را تحت تعاليم مذهبی با رويکرد پارسا کيشانه گذرانده بودند، اکنون جامعه ايران را مواجه با حضور لاقيد و بعضاً ضعيف البنيه از حيث انديشگی و مطالعاتی کرده اند تا جائيکه با شجاعتی بلاهت گونه ادعا می کنند که سکولارند و عرق می خورند و به دانسينگ می روند و ماه رمضان روزه می خورند! ( معادل فرض کردن سکولاريسم با لاابالی گری! در بيان يکی از همين جوانان که اکنون در گوشه ای از کانادا ادعای سخنگوئی اين نسل را عهده داری می کند)
وقتی شريعتی در دهه پنجاه دردمندانه فرياد می زد:
«جوان شيعه و تحصيلکرده امروز هوس ها و هوس بازی های بلتيس فاحشه ای از يونان را در زيباترين اشعارش به فارسی می فهمد اما نهج البلاغه علی را نمی فهمد»
اين حکومت پهلوی بود که علی رغم آنکه ادعائی هم بر دين مدار بودن نداشت، بايد پاسخگو اين گلايه می شد اما دولتمردان امروز جمهوری اسلامی ديگر نمی توانند مسئوليت بی بضاعتی فکری و بی هويتی نسل جوان ايران را بر عهده رژيم پهلوی بگذارند.
معروف است که در سال 42 وقتی آيت الله خمينی توسط ساواک بازداشت شد در بازجوئی از وی وقتی پرسيدند با کدام سرباز و نيروئی قصد مبارزه با رژيم را داری؟ آيت الله در پاسخ گفته است: سربازان من اکنون در گهواره هايشان هستند!
صرف نظر از صحت يا عدم صحت اين نقل قول اما واقعيت آنست که نوزادان سال 42 نقش اثرگذاری در پيروزی انقلاب اسلامی سال 57 ايران داشتند اما تراژدی تاريخ آنجاست که امروز نيز انقلاب اسلامی سال 57 آيت الله خمينی از ناحيه قشر قابل توجهی از جوانانی مورد مناقشه ولو بی بنيان قرار گرفته که در بهمن 57 يا نوزاد بودند و يا هنوز بدنيا نيآمده بودند.
ايشان تازه باقرزاده های جوانی! هستند که وجودشان از ابتدا برای جمهوری اسلامی درد سر ساز بوده.
وقتی نوزاد بودند، شکم های گرسنه شان بحران شير خشک را در نيمه نخست دهه شصت بر رژيم تحميل کرد.
وقتی نوباوه شدند، مدرسه رفتنشان حکومت را با بحران لوازم التحرير روبرو ساخت.
و اکنون که جوان شده اند و جويای نام، مطالبات جوانانه و مقتضای سن شان حکومت را به بحران مبتلا ساخته.
مطالباتی که از ناحيه عدم توجه حکومت به تغذيه عقلی ايشان و ناتوانی طبقه روشنفکر بيمار ايرانی، بعنوان گروه های ميانجی و مرجع هدايتگری ايشان، قابل کنترل و اقناع نيست.
دانشجويان نيز که علی الظاهر بايد لايه فرهيخته قشر جوان ايران باشند در تحليل نهائی متکی بر همان ماهيت روستائی اما بزک کرده در شهرها می باشند.
به تعبير دکتر حاتم قادری استاد دانشگاه تربيت مدرس:
دانشجويان ايران به دليل اينكه از جوامع روستايي و پائين تر جامعه هستند جنبش دانشجوئی را برخوردار از افتی شديد کرده اند. (6)
تنها روزنه اميد حکومت می تواند و بايد به روشنفکران دينی باشد که با تکيه بر باورهای نوانديشانه دينی از دل واقعيتهای بومی و فرهنگ دينی از توان لازم برای بسامان کردن ابعاد معرفت شناسانه پاراديم دينی ايران برخوردارند.
شريعتی دهه پنجاه سهم خود را در اين عرصه ادا کرد. وی از معدود روشنفکرانی بود که با اتکای بر مبانی دين ورزانه متدلوژی مبارزه را در اختيار جوانان و جامعه مذهبی ايران قرار داد اما متد شريعتی متد مبارزه بود.
وی انتخابی اجتناب ناپذير داشت چون در آن مقطع هدف اصلی و اوليه مبارزه بمنظور براندازی رژيم مسلط بود، اما اکنون ادامه راه نيمه طی شده وی به عهده ديگر روشنفکران دينی است و از ناصيه روشنفکران سکولار نوری در اين وادی ساطع نيست.
به قول دکتر عبدالکريم سروش:
« آينده روشنفکری در اين کشور در دست روشنفکران دينی است. روشنفکری غير دينی در اين کشور نقصان های بسيار زياد دارد ... روشنفکر در طلب حقيقت است و در جامعه در حال گذار ، روشنفکر در شکاف سنت و مدرنيته حرکت می کند. اگر چنين است روشنفکر بايد هم به مدرنيته آگاهی کامل داشته باشد و هم به سنت. روشنفکران لائيک ما متاسفانه بضاعتشان از معرفت دينی بسيار اندک و نوادری از آنان زبان عربی را می دانند. چطور کسی به خودش می تواند اجازه دهد که خود را روشنفکر بنامد و گذار از سنت به مدرنيسم را تئوريزه کند اما از فربه ترين اجزای سنت يعنی دين بی خبر باشد؟
سخنانی که از اينان در باب دين شنيده می شودعمق بی خبری شان را نشان می دهد. سخنان بعضی ها که بوی عناد هم می دهد. لازم نيست اعتقاد به قران داشته باشند. دين فربه ترين اجزای سنت در جامعه ايران است. شما به عنوان روشنفکر بايد آگاهی عميق از اين جزء سنت داشته باشيد. روشنفکر لائيک که حتی ترجمه فارسی قران را نخوانده و آگاهی از معارف دينی و تفسير و کلام و عرفان اسلامی ندارد چطور می تواند اسم روشنفکر روی خودش بگذارد؟ و چطور می تواند در آينده در جامعه عميقاً دينی ايران تاثير ماندگار و مفيدی بگذارد؟
اتفاقاً بگمان من روشنفکران دينی در اين جامعه به حقيقت و گوهر روشنفکری نزديک ترند به دليل اينکه هم سنت دينی را خوب می شناسند و هم مدرنيته را و البته اين شرط لازم است و نه شرط کافی و اين شرط لازم را روشنفکران غير دينی ندارند مگر استثناهائی. کوشش هم نمی کنند که اين نقصان را رفع کنند. لذا بار اين مملکت با روشنفکری لائيک بار نمی شود. مرحوم شريعتی هر ايرادی که به او داشته باشيم ولی از اين نکته نمی توان گذشت که يکی از دلائل توفيق اش آشنائی با سنت دينی اين مردم بود و شرايط لازم روشنفکری را احراز کرده بود و لذا مردم مخاطب های طبيعی او بودند. روشنفکرانی که هگل را از پيامبر اسلام بهتر می شناسند و آيزيا برلين را بهتر از مولوی مطالعه کرده اند وفا به شرايط روشنفکری نکرده اند و لذا سخنانشان در نمی گيرد و متابعانی هم پيدا نمی کنند.» (7)

ماهيت مجلس هفتم
رسالت حکومت تامين معيشت، عدالت و فضيلت شهروندان است. جامعه فرو دست جامعه ای است فقير که دغدغه اوليه اش درد معاش است. برای جامعه دون متوسط، آزادی فردی و اجتماعی تا قبل از تامين مطالبات اقتصادی و نيازهای اوليه، ادواتی لوکس و نالازم اند.
جامعه فرو دست ايران نيز بر خلاف اصلاح طلبان درد معاش دارند با اين تفاوت که در جمهوری اسلامی اين جامعه فرو دست علی رغم فقر مالی اش از ناحيه موثرترين لايه های حکومت قدر می بيند و صدر می نشيند.
همين احساس منزلت و تشخصی که حکومت به شهروندان فقير خود پمپ می کند منجر به آن شده و می شود تا محرومين شهری و روستائی کشور علی رغم محروميت های شان و علی رغم آنکه حکومت شان هنوز توفيق آنرا نيافته بهبود موثری در وضعيت اقتصادی ايشان ايجاد نمايد اما بيشترين دلبستگی را با آن داشته و بيشترين همدلی و مشارکت را در فراخوان های حکومت از خود نشان می دهند.
مجلس هفتم جمهوری اسلامی با هر تحليل و برآوردی اکنون حضور خود را بر نهضت اصلاح طلبی ايران تحميل کرده و قهراً نبايد اين حضور را ناديده يا کم اهميت تلقی کرد.
اين مجلس برآمده از آرا آن دسته از شهروندانی است که برخوردار از خاستگاه فرو دستانه و به تعبيری دقيق تر پسا متوسط اند.
جامعه دونِ طبقه متوسط بدليل برخورداری از فقر اقتصادی جنس دردشان قالباً از جنس معيشت است و قبل از مطالبات آزاديخواهانه و توسعه سياسی درد معاش دغدغه اوليه و اصلی ايشان است.
با چنين خاستگاهی انتظار بيجائی است که از مجلس برآمده از اين طبقه، تداوم اصلاح طلبی در عرصه های سياسی را توقع کرد.
توسعه سياسی و اجتماعی دغدغه اين قشر و نمايندگان اين قشر نيست. هر چند تاکنون منتخبين جديد پارلمان ايران در اظهار نظرات خود تاکيد می کنند که ايشان نيز بدنبال اصلاحات سياسی اما در بستری معقولند ليکن خاستگاه طبقاتی و هويت تاريخی و موقعيت فرو دستی اقتصادی اين قشر ظرفيت های نمايندگی ايشان را متمايل به راهبردهای عدالت طلبانه در حوزه اقتصاد خواهد کرد و همين خاستگاه است که به ايشان اجازه نمی دهد در جستجوی دغدغه های طبقه متوسط باشند.
آن هم طبقه متوسطی که اساساً هنوز در ايران بوجود نيآمده و تنها شبه متوسطانی ادعای بودن در اين قشر بندی اجتماعی را می کنند.
در اوائل تاسيس روزنامه آفرينش «ارگان دانشگاه آزاد اسلامی» جمع کوچکی از روزنامه نگاران از جمله نويسنده به دعوت دکتر عبدالله جاسبی « مدير مسئول اين روزنامه» ميهمان ايشان شدند.
جاسبی در اين نشست ضمن معرفی روزنامه تازه تاسيس خود خواستار مشاوره از ميهمانان اش برای ارتقا هر چه بيشتر و بهتر کيفيت نشريه اش شد.
نويسنده در آن جلسه به سهم خود حُرمت ميزبان را بجا آورد و ضمن استقبال از فراخوان جاسبی از ايشان پرسيد: شما چه طيف يا گروهی را بعنوان مخاطب اصلی نشريه آفرينش برای خط سير روزنامه تان تعريف کرده ايد؟ و دکتر جاسبی نيز با تاکيدی خاص انگشت اشاره اش را متوجه نسل جوان بخصوص جوانان دانشجو کرد.
در پاسخ به ايشان گفتم اين تناقض است! چرا که جوان اعم از دانشجو يا غير دانشجو به صفت جوانی اش برخوردار از روحيه ای راديکال ، ماجراجو و تفرج طلب است و روزنامه آفرينش در حالی قشر جوان را مخاطب خود قرار داده که مدير مسئول آن عضو اصلی دست راستی ترين و محافظه کار ترين تشکل سياسی کشور است. (جمعيت مؤتلفه اسلامی) لذا توقع بيجائی خواهد بود که با خاستگاهی محافظه کارانه بدنبال جذب جوانانی با گرايشات بعضاً متناقض و حتی متعارض با اهداف و منويات محافظه کاران برويد.
هر چند ميزبان در آن جلسه با اين نظر مخالفت کرد و صراحتاً نيز متعهد شد که در کمتر از يک فصل به همه نشان خواهد داد که روزنامه آفرينش را مُـبدل به پرتيراژ ترين و محبوبترين روزنامه نزد جوانان خواهد کرد!
اما اکنون و بعد از گذشت نزديک به 7 سال از آن تاريخ، پيدا کنيد جايگاه روزنامه آفرينش را در خانواده مطبوعات ايران؟!
مجلس هفتم را نيز بايد در همين قواره گمانه زنی کرد. اين پارلمان حتی اگر هم بخواهد بدليل فقد هويت سياسی اصلاح طلبانه ناتوان از عملياتی کردن احتياجات نرم افزاری توسعه سياسی است.
اين مجلس نماينده قابل وثوق همان طبقات محروم و فرو دستِ دون طبقه متوسطند که از نمايندگانشان در اولويت تامين نيازهای اوليه زندگی را مطالبه خواهند کرد.

دانستن؛ مُـــــــردن است!
« جــــو دان بيکر» Joe Don Baker هنرپيشه سرشناس آمريکائی در بخشی از ديالوگ سريال پليسی ـ سياسی « لبه تاريکی» Edge of Darkness با لحنی گزنده و طعنه آميز خطاب به همکارش می گفت: دانستن مُردن است!
اشاره بيکر به دانستن اطلاعات خفيه ای است که در عالم سياست آگاهی از آن برای غير مسئولين خطرناک و درد سر آور خواهد بود.
اما بر خلاف خطرناکی دانائی از اسرار در عالم سياست، « الوين تافلر» در کتاب معروف « جابجائی در قدرت» معتقد است با از سر گذراندن دو موج قدرت مرکانتليسم و ميليتاريسم، اکنون« دانائی، توانائی است» و در موج سوم هر آن کس که دانش بيشتری دارد، الزاماً از قدرت بيشتری نيز برخوردار است.
اين همان چيزی است که قرن ها پيش از تافلر، ابولقاسم فردوسی حماسه سرای سرشناس ايرانی از آن ذيل شعر معروف « توانا بُـــود هر که دانا بُــود» ياد کرده است.
تفاوت خطر سازی و توانا سازی اين دو نوع دانش در ماهيت و نوع دانسته انسان يا حکومت هاست.
دانش نخست را بنوعی می توان دانش « خضری» ناميد که ناظر بر وقوف و اطلاعات از کنش ها و نيات انسانها ست که علی الدوام تنها در انحصار اوليا و انبيا الهی بوده است و دانش دوم که دانشی قدرت آفرين و خلاقيت زاست را می توان ناظر بر « چرا» های انسان دانست.
دانش نخست نوعاً همان دانشی است که به خضر نبی اين قدرت واجازه را می داد تا به صرف وقوف از آينده تبه کارانه طفلی نوزاد، وی را سر ببُــــــــرد! ولو اينکه فهم موسای پيامبر نيز از کُنش منبعث از چنين دانشی قاصر باشد.
... قَالَ لَهُ مُوسَى هَلْ أَتَّبِعُكَ عَلَى أَن تُعَلِّمَنِ مِمَّا عُلِّمْتَ رُشْدًا. قَالَ إِنَّكَ لَن تَسْتَطِيعَ مَعِيَ صَبْرًا. وَكَيْفَ تَصْبِرُ عَلَى مَا لَمْ تُحِطْ بِهِ خُبْرًا. قَالَ سَتَجِدُنِي إِن شَاء اللَّهُ صَابِرًا وَلَا أَعْصِي لَكَ أَمْرًا. قَالَ فَإِنِ اتَّبَعْتَنِي فَلَا تَسْأَلْنِي عَن شَيْءٍ حَتَّى أُحْدِثَ لَكَ مِنْهُ ذِكْرًا. فَانطَلَقَا حَتَّى إِذَا رَكِبَا فِي السَّفِينَةِ خَرَقَهَا قَالَ أَخَرَقْتَهَا لِتُغْرِقَ أَهْلَهَا لَقَدْ جِئْتَ شَيْئًا إِمْرًا. قَالَ أَلَمْ أَقُلْ إِنَّكَ لَن تَسْتَطِيعَ مَعِيَ صَبْرًا. قَالَ لَا تُؤَاخِذْنِي بِمَا نَسِيتُ وَلَا تُرْهِقْنِي مِنْ أَمْرِي عُسْرًا. فَانطَلَقَا حَتَّى إِذَا لَقِيَا غُلَامًا فَقَتَلَهُ قَالَ أَقَتَلْتَ نَفْسًا زَكِيَّةً بِغَيْرِ نَفْسٍ لَّقَدْ جِئْتَ شَيْئًا نُّكْرًا. قَالَ أَلَمْ أَقُل لَّكَ إِنَّكَ لَن تَسْتَطِيعَ مَعِي صَبْرًا. قَالَ إِن سَأَلْتُكَ عَن شَيْءٍ بَعْدَهَا فَلَا تُصَاحِبْنِي قَدْ بَلَغْتَ مِن لَّدُنِّي عُذْرًا. فَانطَلَقَا حَتَّى إِذَا أَتَيَا أَهْلَ قَرْيَةٍ اسْتَطْعَمَا أَهْلَهَا فَأَبَوْا أَن يُضَيِّفُوهُمَا فَوَجَدَا فِيهَا جِدَارًا يُرِيدُ أَنْ يَنقَضَّ فَأَقَامَهُ قَالَ لَوْ شِئْتَ لَاتَّخَذْتَ عَلَيْهِ أَجْرًا. قَالَ هَذَا فِرَاقُ بَيْنِي وَبَيْنِكَ سَأُنَبِّئُكَ بِتَأْوِيلِ مَا لَمْ تَسْتَطِع عَّلَيْهِ صَبْرًا. أَمَّا السَّفِينَةُ فَكَانَتْ لِمَسَاكِينَ يَعْمَلُونَ فِي الْبَحْرِ فَأَرَدتُّ أَنْ أَعِيبَهَا وَكَانَ وَرَاءهُم مَّلِكٌ يَأْخُذُ كُلَّ سَفِينَةٍ غَصْبًا. وَأَمَّا الْغُلَامُ فَكَانَ أَبَوَاهُ مُؤْمِنَيْنِ فَخَشِينَا أَن يُرْهِقَهُمَا طُغْيَانًا وَكُفْرًا. فَأَرَدْنَا أَن يُبْدِلَهُمَا رَبُّهُمَا خَيْرًا مِّنْهُ زَكَاةً وَأَقْرَبَ رُحْمًا. وَأَمَّا الْجِدَارُ فَكَانَ لِغُلَامَيْنِ يَتِيمَيْنِ فِي الْمَدِينَةِ وَكَانَ تَحْتَهُ كَنزٌ لَّهُمَا وَكَانَ أَبُوهُمَا صَالِحًا فَأَرَادَ رَبُّكَ أَنْ يَبْلُغَا أَشُدَّهُمَا وَيَسْتَخْرِجَا كَنزَهُمَا رَحْمَةً مِّن رَّبِّكَ وَمَا فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِي ذَلِكَ تَأْوِيلُ مَا لَمْ تَسْطِع عَّلَيْهِ صَبْرًا
... موسی گفتش : آيا با تو بيايم تا آنچه به تو آموخته اند به من بياموزی؟ گفت : تو را شکيب همراهی با من نيست. و چگونه در برابر چيزی که بدان آگاهی نيافته ای صبر خواهی کرد؟ گفت : اگر خدا بخواهد ، مرا صابر خواهی يافت آنچنان که در هيچ کاری تو را نافرمانی نکنم. گفت : اگر از پی من می آيی ، نبايد که از من چيزی بپرسی تا من خود تو، را از آن آگاه کنم. پس به راه افتادند تا به کشتی سوار شدند کشتی را سوراخ کرد گفت :کشتی را سوراخ می کنی تا مردمش را غرقه سازی؟ کاری که می کنی کاری سخت بزرگ و زشت است. گفت : نگفتم که تو را شکيب همراهی با من نيست؟ گفت : اگر فراموش کرده ام مرا بازخواست مکن و بدين اندازه بر من سخت مگير. و رفتند تا به پسری رسيدند ، او را کشت ، موسی گفت : آيا جان پاکی رابی آنکه مرتکب قتلی شده باشد می کشی ؟ مرتکب کاری زشت گرديدی. گفت : نگفتم که تو را شکيب همراهی با من نيست؟ گفت : اگر از اين ، پس از تو چيزی پرسم با من همراهی مکن ، که از جانب من معذور باشی. پس برفتند تا به دهی رسيدند از مردم آن ده طعامی خواستند از ميزبانيشان سر برتافتند آنجا ديواری ديدند که نزديک بود فرو ريزد ديوار راراست کرد موسی گفت : کاش در برابر اين کار مزدی می خواستی. گفت : اکنون زمان جدايی ميان من و توست و تو را از راز آن کارها که ، تحملشان را نداشتی آگاه می کنم :
اما آن کشتی از آن بينوايانی بود که در دريا کار می کردند خواستم معيوبش کنم ، زيرا در آن سوترشان پادشاهی بود که کشتيها را به غضب می گرفت. اما آن پسر ، پدر و مادرش مؤمن بودند ترسيديم که آن دو را به عصيان وکفر دراندازد. خواستيم تا در عوض او پروردگارشان چيزی نصيبشان سازد به پاکی بهتر از، او و به مهربانی نزديک تر از او. اما ديوار از آن دو پسر يتيم از مردم اين شهر بود در زيرش گنجی بود ،از آن پسران پدرشان مردی صالح بود پروردگار تو می خواست آن دو به حد رشد رسند و گنج خود را بيرون آرند و من اين کار را به ميل خود نکردم رحمت پروردگارت بود اين است راز آن سخن که گفتم : تو را شکيب آنها نيست.
الکهف آيات 60 تا 82
هر اندازه فهم و هضم قدرت منبعث از چنين دانشی برای موسی و بعضاً ديگر انسانها سخت باشد اما يک نکته را نمی توان منکر شد که چنين دانشی از جنس دانش خدايانه است که تنها در اختيار کسری از انبيا قرار داده شده و اساساً انسان به اين دنيا نيآمده که بمانند خدا، خدائی کند.
کُشتن آن مرد بر دست حکيم
نه پی اوميد بود و نه ز بيم
او نکشتش از برای طبع شاه
تا نيآمد امر و الهام اله
آن پسر را کش خضر ببريد حلق
سّر آنرا درنيآبد عام خلق
آنک از حق يابد او وحی و جواب
هر چه فرمايد، بُـــوّد عين صواب
آنک جان بخشد اگر بکشد رواست
نايبست و دست او دست خداست
همچو اسمعيل پيشش سر بنه
شاد و خندان پيش تيغش جان بده
تا بماند جانت خندان تا ابد
همچو جان پاک احمد با احد
عاشقان آنگه شراب جان کشند
که به دست خويش خوبانشان کُشند
شاه آن خون از پی شهوت نکرد
تو رها کن بد گمانی و نبرد
تو گمان بُردی که کرد آلودگی
در صفا غش کی هلد پالودگی
بهر آنست اين رياضت وين جفا
تا برآرد کوره از نقره جفا
بهر آنست امتحان نيک و بد
تا بجوشد بر سر آرد زر زبد
گر نبودی کارش الهام اله
او سگی بودی درندانه نه شه
پاک بود از شهوت و حرص و هوا
نيک کرد او ليک نيک بد نما
گر خضر در بحر کشتی را شکست
صد درستی در شکست خضر هست
وهم موسی با همه نور و هنر
شد از آن محجوب تو بی پر مپر
آن گل سرخ است تو خونش مخوان
مست عقل است او تو مجنونش مخوان
گر بُدی خون مسلمان کام او
کافرم گر بردمی من نام او
می بلرزد عرش از مدح شقی
بد گمان گردد ز مدحش متقی
شاه بود و شاه بس آگاه بود
خاص بود و خاصه الله بود
آن کسی را کش چنين شاهی کشد
سوی بخت و بهترين جائی کشد
گر نديدی سود او در قهر او
کی شدی آن لطف مطلق قهرجو
بچه می لرزد از آن نيش حجام
مادر مشفق در آن دم شاد کام
نيم جان بستاند و صد جان دهد
آنچ در وهمت نيآيد آن دهد
تو قياس از خويش می گيری ولی
دور دور افتاده ای بنگر تو نيک

انسان به صفت توانمندی های خود ملزم است تنها انسان باشد و انسانی کند! و در برآورد نهائی با اتکای بر تعاليم الهی مکلف است حق بندگی خود را ادا نمايد.
با اين مقدمه می توان ويژگی بارز در انعقاد نطفه مجلس هفتم را در دانش از نوع و جنس« خضر آئينی» تلقی کرد.
به استناد ادله و مواضع ارائه شده شورای نگهبان عموم نامزدهای مجلس هفتم با اتکا بر اطلاعات و دانشی از سوی مسئولين شورای نگهبان رد صلاحيت شده اند (بر فرض درستی اين اطلاعات) که ناظر بر احوال شخصيه ، خصوصی و بعضاً در زمره کاهلی در انجام تکاليف دينی نامزدان بوده است.
به شهادت اظهارات صريح آيت الله يزدی عضو موثر شورای نگهبان:
« فردى که شرابخور، تارک نماز و داراى فساد اخلاقي بوده و اسلام و ولايت فقيه را قبول ندارد، چگونه مي‌خواهد در مجلس قانون را اجرا و از اسلام دفاع کند. اکثر اين افراد براى اينکه آمار رد صلاحيت‌هاى شوراى نگهبان بالا رود، ثبت نام کردند و ما از قبل طبق نطق‌ها و سخنراني‌هايشان با نقشه آنان آشنا بوديم ... شوراى نگهبان طبق قانون اساسي عمل کرده وسه هزار پرونده را رسيدگي کردن کار دشوارى است ولي يک مورد هم اشتباه صورت نگرفت» (8)
اظهارات آيت الله يزدی بر فرض صحت بمعنای مناقشه آميز کردن مرز ميان جرم و گناه توسط اوليا حکومت است.
جُرم ناظر بر تخطی از مسئوليت های شهروندی است که عقاب آن به عهده حکومت گذاشته شده در حالی که گناه شانه بر تکاليف دينی دارد که تا زمانی در سپهر علنی جامعه مشهود نشده و متعرض حقوق و تکاليف ديگر انسانها نشود مسئوليت اش با خداوند و در روز جزاست.
حکومتی که خود را مجهز به دانش يا کيش « خضرآئينی» کند و تصادفاً برخوردار از تسامح نسبت به دانسته های خود از زندگی خصوصی شهروندانش نيز نباشد و تحقيقاً متکی بر فقاهتی با ضمانت اجرا نيز باشد خود را در آستانه لغزش تا عميق ترين لايه های خشونت ورزی نسبت به شهروندانش قرار می دهد.
خضر آئينی حکومت جعل هويت خداوند در حوزه مُلکداری است.
طبعاً از آنجا که حکومت متکی بر ابزار خشونت قانونی است مهار چنين حکومتی بشدت هزينه زاست و با چنين رويکردی حکومت می تواند از رد صلاحيت نامزدهای انتخابات مجلس بدليل تحقيق و تجسس در حوزه خصوصی زندگی شهروند آغاز کند و تا مرز قتل های زنجيره ای نيز پيش برود!
قهراً وقتی به اعتراف صادقانه حجت الاسلام « حسينيان» با شنود تلفنی از منزل مرحوم فروهر بر مامورين وزارت اطلاعات مسجل شده بود که فروهر فردی ناصبی است و با توجه به آنکه لايه هائی از اين حکومت در وزارت اطلاعات و قوه قضائيه از فقهی تغذيه می کردند و می کنند که صراحتاً حکم واجبيت قتل ناصبی را می دهد، طبعاً در چنين صورتی نمی توان متعرض قاتلين فروهر اعم از آمر يا عامل شد.
ايشان در تحليل نهائی در حال انجام ماموريتی دينی و حکومتی بوده اند و شاه کليد را قبل از شخص بايد در يک تفکر و دانش جستجو کرد.
اگر جای گلايه ای باشد آنجاست که حکومت به خود اجازه داده در مقام خضر نبی از دانشی برخوردار شود که ذاتاً صلاحيت و مجوز اخذ چنين دانشی را ندارد.
هر چند حکومتها در تمامی دنيا اين حق را برای خود قائلند تا برای حفظ امنيت ملی مستمراً و مداوماً بر حجم دانش خود از دنيای پيرامونی شان اطلاعات کسب کنند اما عرف مُلکداری همين حکومت ها را ملتزم به اين کرده که در مقابل دانسته های خود لااقل نسبت به شهروندانشان تسامح داشته باشد.
چنين دانش و دانستنی چنانچه متکی بر تسامح حاکمان نباشد مبدل به آفت حکومت خواهد شد همچنانکه در تراژدی قتلهای زنجيره ای شد و همچنانکه تداوم چنين رويکرد خضرآئين نانه ای منجر به قلع و قمع کسر بزرگی از نامزدان انتخابات مجلس هفتم شد.
حکومت موظف است کار خداوند را به خداوند وانهد و کار انسان را به انسان.
انسان نه در حالت فردی و نه در حالت جمعی و نه در قالب حکومتی نمی تواند و نبايد در مقام خدائی نشسته و خدائی کند.
دانش خضروی، دانشی خدائی و غير قابل احصا و اجرا برای انسان در کالبد فردی و حکومتی است.
در چنين حالتی دانستن بر خلاف گزاره فردوسی يا تافلر نه تنها تواناساز نخواهد بود بلکه در نهايت موجبات تزلزل و تضعيف قدرت حکومت را هم فراهم می آورد. همچنانکه برخلاف ادعای « جو دان بيکر» اکنون گزاره دانستن ؛ مُـــردن است، را بايد آن گونه خواند که:
دانستن؛ کُشتن است!!!

داريوش سجادی
13/اسفند/82
آمريکا
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
منابع:
سير آزادی در اروپا ـ لاسکی
ريشه های اجتماعی ديکتاتوری و دمکراسی ـ بارينگتون مور
انقلاب انگليس ـ کريستوفر هيل
سامان سياسی در جوامع دستخوش دگرگونی ـ ساموئل هانتينگتون
انقلاب فرانسه ـ آلبر سوبول
جامعه شناسی ماکس وبر ـ ژولين فروند
تاريخ فلسفه ـ ويل دورانت
بنياد فلسفه سياسی در غرب ـ حميد عنايت
موج سوم ـ الوين تافلر
دانش و ارزش ـ دکتر عبدالکريم سروش
رويا و تاريخ ـ کلود ژولين
تَفَرُج صُنع ـ دکتر عبدالکريم سروش

پانوشت ها:
1 ـ مهدی خلجی ـ سلسله گزارشات انقلاب ايران و سقوط پادشاهی ـ راديو فردا
2 ـ داريوش سجادی ـ مقاله کيهان و عاشقانش منتشره در هفته نامه جامعه مدنی ـ شماره 23 چاپ تهران
3 ـ مصاحبه روزنامه کيهان چاپ تهران با هاشمی رفسنجانی ـ دهه فجر 82
4 ـ مهدی خلجی ـ مصاحبه با داريوش آشوری ـ سلسله گزارشات انقلاب ايران و سقوط پادشاهی ـ راديو فردا
5 ـ بخش « جهان بينی و توسعه» ده سال پيش و تحت همين عنوان در روزنامه همشهری چاپ تهران مورخ 27/خرداد/72 درج شده است.
6 ـ سخنرانی درهمايش «50 آذر با اهورائيان» 16 آذر 82
7 ـ دکتر عبدالکريم سروش مصاحبه با روزنامه ياس ـ 29/شهريور/82
8 ـ سخنرانی در مراسم جشن سالگرد پيروزى انقلاب اسلامي‌ در سالن اجتماعات مدرسه فيضيه قم